intellego

Die grundsätzliche gesellschaftliche Funktion der nicht naturwissenschaftlichen Intelligenz bestand seit je darin, eine Gruppenidentität zu präsentieren und den Menschen damit eine geistige Heimat in der Welt zu schaffen. In Europa geht es im Lauf der Geschichte immer weniger darum, die Gruppenidentität der christlichen Gemeinschaft zu bekräftigen, und immer mehr darum, neue, vorläufige Identitäten zu entwerfen. [1]. Die Identität, die uns von der Funktionsweise der Gesellschaft vorgegeben ist, sei es diejenige von Gruppen oder Einzelmenschen, wird allmählich abgelöst von einer, die uns aufgegeben wird. Die Gruppenidentität der christlichen Gemeinschaft zu definieren, war Aufgabe der Kirche, aufgegebene Identitäten zu präsentieren, ist die Aufgabe der modernen Intellektuellen. Ja, ich würde vorschlagen, die Intellektuellen nicht so sehr durch ihre soziale Herkunft zu definieren, sondern vielmehr durch diese ihre gesellschaftlich-ideologische Funktion. Das heißt nicht, dass sie sich dieser Funktion bewusst seien. Wenn ich behaupte, dass sie Identitäten konstruieren, dann spreche ich nicht von bewusstem Planen und Verwirklichen. Es geht ihnen zumeist so, wie allen anderen auch: sie wissen nicht, was sie tun. [2]

Was ist ein Intellektueller? Gehen wir von der ideologischen Funktion für die Gesellschaft aus, so können wir antworten: Die verschiedenen Erscheinungsformen des Intellektuellen, etwa der russische Intelligenzler, der französische Intellektuelle, der deutsche Bildungsbürger, verkörpern nationalspezifische Formen ambivalenter Auseinandersetzung mit der institutionellen Ausdifferenzierung des Wahren, Guten und Schönen, wie sie, grundsätzlich im Nebeneinander der drei Kantischen Kritiken widergespiegelt, vom Modernisierungsprozess erzwungen wird. [3] Dabei entwickeln sie, als Antwort auf den Modernisierungsprozess, wechselnde Modelle aufgegebener Identität. [4] Diese Ausdifferenzierung wird in der Aufklärung festgeschrieben. Die Intellektuellen sind ihre Kinder, doch deswegen brauchen sie noch nicht Anhänger der Aufklärung zu sein, es sei denn, man reduziert sie auf die "Linksintellektuellen". Von Geburt an trennen sie sich in gegnerische Fraktionen, so etwa bei den unterschiedlichen Reaktionen von Thomas Burke und Thomas Paine auf die Französische Revolution.

Von der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung der Expertenwelten her gesehen, ist der Intellektuelle „prädestinierter Anwalt der geistigen Interessen des Ganzen", wie Karl Mannheim es vom deutschen Bildungsbürgertum der Romantik sagt, dessen Angehörige in der Mehrzahl freilich nicht aus dem Bürgertum, sondern aus einem verarmenden Adel stammten. [6] Die Heterogenität nicht nur des deutschen Bildungsbürgertums, sondern auch der französischen Intellektuellen oder der russischen Intelligenzler macht es verständlich, dass Mannheim von „sozial freischwebenden Intellektuellen" spricht. [7] Die Intellektuellen lassen sich nicht einfach sozial verorten, sie sind nicht zu identifizieren mit der natur- oder geisteswissenschaftlichen Intelligenz, mit Vertretern der Bürokratie oder der Wissenschaften. [8] Allerdings – und insofern gibt es doch eine notwendige soziale Voraussetzung – müssen sie sich so viel vom Bildungswissen ihrer Nation angeeignet haben, sei es innerhalb oder außerhalb des jeweiligen Bildungssystems, dass sie mit der Erfahrung der Ausdifferenzierung und mit den Reaktionen darauf konfrontiert wurden. [9]

Freilich reden und handeln die ‚Anwälte des Ganzen’ keineswegs einheitlich. Es liegen Welten zwischen dem religiösen Eifer, mit dem die russischen Intelligenzler im Namen einer mystischen Ganzheit des Volkes sowohl Vertreter der Standesgesellschaft als auch kapitalistische Reformer mit Terror überzogen, und der bildungsbürgerlichen deutschen Kunstreligion, welche ständische Unterschiede ebenso rein geistig aufheben sollte wie die Aufteilung in unterschiedliche Fachbereiche. Warum also so unterschiedliche Gruppen auf einen gemeinsamen Nenner bringen, und dann noch auf denjenigen des Intellektuellen, der selber einer nationalen, der französischen Tradition entspringt? Weil der französische Begriff von Anfang an und am deutlichsten von dem Ambivalenzproblem gegenüber der Modernisierung geprägt ist, das sich als das grundlegende für die ‚Anwälte des Ganzen’ herausgestellt hat, und weil er daher dem Säurebad globaler Modernisierung standgehalten hat. Der Begriff ist noch brauchbar, weil sich die Sache gehalten hat: man kann ein moderner Intellektueller sein, aber kein moderner Bildungsbürger mehr. Daher scheint es berechtigt, den „Intellektuellen“ als übergeordneten Begriff sowohl für den französischen „intellectuel“ wie für den deutschen Bildungsbürger einzuführen.

[1] Anstelle einer festen Rolle, wie sie im ständischen System vorgegeben ist, spielen wir heute ständig wechselnde Rollen. Das bedeutet aber nicht, dass wir eine „patchwork identity“ haben, wie man leichtfertig geschlossen hat. Im Gegenteil: wir benötigen eine Identität, welche in der Lage ist, unterschiedliche Rollen zu integrieren.

[2]Darum kann man aus den Diskussionen der Intellektuellen nicht den Begriff des Intellektuellen ableiten, wie Georg Jäger es in der Einleitung eines Zwischenberichts zu einem DFG-Projekt über die Geschichte der deutschen PEN-Zentren versucht (Der Schriftsteller als Intellektueller. Ein Problemaufriss. – In: Sven Hanuschek, Therese Hörnigk, Christine Malende (Hgg.): Schriftsteller als Intellektuelle. Politik und Literatur im Kalten Krieg (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 73), Tübingen: Niemeyer 2000, S1-25). Das führt lediglich zur Nachzeichnung politischer Schriftsteller-Diskussionen – nichts anderes ist, wie schon der Buchtitel vermuten lässt, die Aufgabe des Projekts – und bestimmt die soziale Funktion des Intellektuellen allein ideologisch-moralisch. Doch nur dann, wenn die Intellektuellen sich explizit gesellschaftlich äußern und z. B. nicht einfach literarisch phantasieren, entsteht das Bild, ein verengtes Bild, vom Intellektuellen als streitbarem Moralisten.

[3] Hier folge ich der Habermaschen These der Ausdifferenzierung der Expertenwelt; vgl. z. B. Jürgen Habermas: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. – In: Habermas: Kleine politische Schriften. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1981, S. 444-464.

[4] So exemplarisch schon bei Hegel, wenn wir Habermas folgen, der das „Identitätsproblem für den eigentlichen Antrieb der Hegelschen Philosophie“ hält. Jürgen Habermas: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, S. 41. – In: Jürgen Habermas, Dieter Henrich: Zwei Reden. Aus Anlaß des Hegel-Preises (st 202). Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974, S. 23-84. Ob die Systemtheorie uns über die Arbeit an immer wieder scheiternden Identitätskonstruktionen hinausführen kann – das scheint wohl die Absicht zu sein –, ist fraglich. Habermas wendet ein: „[...] eine hinreichende Systemintegration der Gesellschaft ist kein funktionales Äquivalent für ein erforderliches Maß an Sozialintegration. [...] Die im Entstehen begriffene Weltgesellschaft mag ihre Steuerungskapazitäten noch so sehr erhöhen; wenn dies nur um den Preis der humanen Substanz möglich ist, müsste jeder weitere evolutionäre Schub die Selbstzerstörung der vergesellschafteten Individuen und ihrer Lebenswelt bedeuten.“ (ebd. S. 63) Auf die Gefahr hin, den Systemtheoretikern naiv zu erscheinen, würde ich zusätzlich einwenden, dass die herrschenden Realabstraktionen, die verselbständigten finanziellen Systeme, zur Reflexion gar nicht fähig sind. Bislang brauchen wir dazu immer noch Menschen, und die wiederum bedürfen einer Identität.

[5] Karl Mannheim: Ideologie und Utopie. Frankfurt a. M.: Klostermann 1985, S. 138

[6] Hier wachsen dem Ideal des Bildungsbürgers Sublimierungsenergien zu, wie sie schon beim Übergang vom Schwertadel zum Hofadel freigesetzt und weitgehend zu melancholischer Selbstreflexion verwendet wurden. Vgl. Wolf Lepenies: Melancholie und Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1969.

[7] Karl Mannheim: Das konservative Denken, S. 454. – In: Mannheim: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk. Eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolff (Soziologische Texte 28). Mannheim: Luchterhand ²1970, S. 408-508. Mannheim beruft sich hier auf Karl Weber, in dessen Werk der Begriff anscheinend jedoch nicht auftritt.

[8] Natürlich kann auch ein Naturwissenschaftler, etwa Einstein, ein Intellektueller in der hier beschriebenen Bedeutung sein. Aber dann muss er eine bestimmte Identität propagieren, etwa, so wie Einstein es tatsächlich auch tat, diejenige einer wissenschaftlichen Elite, die sich dem Ganzen der Menschheit verpflichtet, nicht dem persönlichen Vorteil.

[9] „Intellektueller“ oder „Bildungsbürger“ bezeichnen ebenso wie „Bourgeois“ oder „Citoyen“ zunächst einmal keine soziale Herkunft, sondern eine bestimmte gesellschaftliche Funktion und ein daran geknüpftes Selbstverständnis. Zwar findet sich solches Selbstverständnis nicht gleichmäßig verteilt in der Gesellschaft, es ist aber prinzipiell nicht an eine bestimmte Herkunft gebunden, und zwar desto weniger, je moderner eine Gesellschaft ist. Wo dieses Selbstverständnis vorherrscht, ist nicht definitorisch zu bestimmen, auch wenn es mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit vorausgesagt werden kann, sondern im Einzelfall festzustellen. Am ehesten könnte man noch die kulturellen Sprecher der englischen Gentry auf eine gemeinsame Herkunft festlegen; hier hat sich das Heterogene, Aristokratie und Großbürgertum, sozial amalgamiert, obwohl die politischen Konflikte zwischen Whigs und Tories die Einheitlichkeit immer wieder aufbrechen.

Antonio Gramsci geht bei der Bestimmung des Intellektuellen von einer sehr weiten, allzu weiten Grundlage aus – der Intellektuelle als Geistesarbeiter –, die allerdings durch eine „horizontale“ und eine „vertikale“ Bestimmung differenziert wird. Mit seiner horizontalen Definition erfasst Gramsci den Zug zum Ganzen, in diesem Fall zur Synthese der kulturellen Traditionen eines Volkes. Mit seiner vertikalen Definition aber gerät er in Schwierigkeiten. Demgemäß hat jede Klasse ihre eigenen Intellektuellen, die miteinander um Einfluss auf die gesamte Gesellschaft konkurrieren, in Gramscis Terminologie: Sie wollen „organische“ Intellektuelle werden, zugleich Elite ihrer Klasse und allgemeine Mulitiplikatoren. Damit erfasst er den Kampf um die Deutungshoheit in den Medien. Allerdings musste Gramsci unausweichlich bemerken, dass die Arbeiterklasse in Wirklichkeit keine eigenen, also keinen „organischen“ Intellektuellen hat, sondern sie erst bilden muss – damit wird die Partei zur Schmiede von intellektuellen Kadern –, bzw. sie aus Klassenverrätern fremder Herkunft rekrutieren muss. Hier wird das Definitionsproblem durch eine an den Klassenbegriff gebundene Aufforderung zum politischen Handeln ersetzt. Das bedeutet, scheint mir, dass diejenigen, die sich als Intellektuelle der Arbeiterklasse verstanden, versuchen mussten, Alt und Neu zu verbinden, das heißt sich eine vorgegebene Identität selbst zu erarbeiten, nämlich die konstante parteidefinierte Identität des Klassenkämpfers, die als eigentliche Identität allen wechselnden Rollen gegenüberstand. Das gab ihnen zweifellos innere Stabilität in den sozialen Kämpfen, vor allem zur Zeit von Faschismus und Nationalsozialismus, band sie aber auch durch eine Entscheidung, die immer ein Stück Voluntarismus enthielt, an die Herrschaft der Partei. Allerdings wird damit auch die Vorstellung vom politischen Umsturz abgelöst durch diejenige eines langwierigen Kampfes um geistige Hegemonie. Vgl. zu Gramsci auch Andreas Gipper: Der Intellektuelle. Konzeption und Selbstverständnis schriftstellerischer Intelligenz in Frankreich und Italien 1918-1930. Stuttgart: M & P 1992, hier Kap. 3.5: Zu einer Theorie des kommunistischen Intellektuellen: Antonio Gramsci. Was es in der Realität bedeutet, ein an die Partei gebundener Intellektueller zu sein, beschreibt anschaulich Jens Reich: Abschied von den Lebenslügen. Die Intelligenz und die Macht. Berlin: Rowohlt 1992.

Hauke Brunkhorst, der die Intellektuellen als Nachfolger der Philosophen versteht – eigentlich geht es ihm weniger um eine Bestimmung der Intellektuellen, als um eine philosophiegeschichtlich begründete Polemik gegen die intellektuellen Gegenintellektuellen –, wendet sich einerseits gegen die universitären Mandarine, andererseits gegen die postmoderne Selbstverachtung der Intellektuellen und ihre Absage ans Allgemeine. Dabei hält er an einer modifizierten Form der Ideen von 1789 fest, indem er den Intellektuellen die Aufgabe zuweist, in der demokratisch-egalitären Gesellschaft zwischen Expertenkulturen und Lebenswelten zu vermitteln. Vgl. Hauke Brunkhorst: Der Intellektuelle im Land der Mandarine (es1403), Frankfurt a. M. 1987; ders.: Der entzauberte Intellektuelle. Über die neue Beliebigkeit des Denkens, Hamburg: Junius 1990. So sehr ich den beiden Polemiken zustimme, so scheint mir doch, dass Brunkhorst im Grunde die Ambivalenz gegenüber der Modernisierung ebenso gerne abstellen möchte wie die von ihm Kritisierten, nur von der anderen (zugegeben: sympathischeren) Seite her.

Christophe Charle, der eine hilfreiche Geschichte der Intellektuellen geschrieben hat, bestimmt sie trotz vieler Vorbehalte und trotz des vielversprechenden Titels seines Buches letztlich nur als Leute mit Universitätsbildung und kann darum auch keinen klaren Begriff von ihnen geben (Vordenker der Moderne. Die Intellektuellen im 19. Jahrhundert (Europäische Geschichte) (Fischer Taschenbuch 60151). Frankfurt a. M. 1997.